就是“照之于天”。

    这段话换句话说，“是”（此）和“彼”，在其是非的对立中，像一个循环无尽的圆。

    但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。

    他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己则不参加这些运动。

    这不是由于他无所作为，听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。

    在《庄子》里，把有限的观点比做井底之蛙的观点（《秋水》）。

    井底之蛙只看见一小块天，就以为天只有那么大。

     从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。

    《齐物论》说：“可乎可。

    不可乎不可。

    道行之而成，物谓之而然。

    恶乎然？然于然。

    恶乎不然？不然于不然。

    物固有所然，物固有所可。

    无物不然，无物不可。

    故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

    ”万物虽不相同，但是都“有所然”，“有所可”，这一点是一样的。

    它们都是由道而生，这也是一样的。

    所以从道的观点看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，即“通为一”。

     《齐物论》接着说：“其分也，成也。

    其成也，毁也。

    凡物无成无毁，复通为一。

    ”例如，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。

    从所用的木料的观点看，这是毁。

    可是，这样的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。

    从道的观点看，就无成无毁。

    这些区别都是相对的。

     “我”与“非我”的区别也是相对的。

    从道的观点看，“我”与“非我”也是“通为一”。

    《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。

    莫寿乎殇子，而彭祖为夭。

    天地与我并生，而万物与我为一。

    ”这里又得出了惠施的结论：“泛爱万物，天地一体也。

    ” 更高层次的知识 《齐物论》接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。

    ”在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开始讨论一种更高层次的知识。

    这种更高的知识是“不知之知”。

     “一”究竟是什么，这是不可言说的，甚至是不可思议的。

    因为，如果一对它有所思议，有所言说，它就变成存在于这个思议、言说的人之外的东西了。

    这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就实际上根本不是真正的“一”了。

    惠施说：“至大无外，谓之大一。

    ”他用这些话描写“大一”，确实描写得很好，他殊不知正由于“大一”无外，所以它是不可思议、不可言说的。

    因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。

    道家则不然，认识到“一”是不可思议、不可言说的。

    因而他们对于“一”有真正的理解，比名家前进了一大步。

     《齐物论》里还说：“是不是，然不然。

    是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。

    然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。

    ……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竞。

    ”“无竟”是得道的人所住之境。

    这样的人不仅有对于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。

    这种体验就是住于“无竟”的经验。

    他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。

    他的经验中只有混沌的“一”，他就生活在其中。

     以诗的语言描写，这样的人就是“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”。

    他真正是独立的人，所以他的幸福是绝对的。

     在这里我们看出，庄子怎样最终解决了先秦道家固有的问题。

    这个问题是如何全生避害。

    但是，在真正的圣人那里